为了说明这一点，卢曼举了一个假设的例子：妻子总是做冷餐，预期她的丈夫这样预期，丈夫方面必须预期他的预期的预期，否则他不理解他出人意料地希望他的妻子做热汤，不仅导致不方便，而且也削弱妻子方面关于他的预期的安全。
然而，根本性的变化发生于基督教之律令观念的引入。 五、一种国家德性理论：人民应当何时出场？——陈端洪式政治宪政主义修正 陈端洪式政治宪政主义与高全喜式政治宪政主义的主要差别就在于他一直保留着政治的主导位置，在高全喜那里被用来对抗政治的法权结构和宪政框架在陈端洪这里变成了政治或作为政治之主体的人民自我组构（self-constitution）的对象。
然而，这样的立场把应当问题驱除掉了，并且把它还原为一个主体意见的问题（opinion），亦即人民想何时出场就何时出场，想不在何时出场就不在何时出场。[7]正是在这一点上，高全喜的政治宪政主义与陈端洪的政治宪政主义发生了根本性的分歧。洛克一方面试图把国家的最终来源归之于被统治者的同意（consent），从而同时也把国家制定法（包括宪法）的最终来源归之于被统治者的同意。而陈端洪与高全喜最为重要的差异就是要在时下规范宪法学中引入人民 / 民主的要素，也就是要引入主权者意志的要素，从而为现存宪法提供一个更为坚实的基础，而不是诉之于一个超越人民意志的外在要素，即英美的司法宪政。德性所表示的是一种恒定的意志力，包括对于自身之欲望的节制（temperantia），明智和审慎地进行选择和行动（prudentia），果断和勇敢地作出决断（courage），给予他人应得之物的一种恒定的意志（justice）。
[10]Kenneth D. Ward and Cecilia R. Castillo （eds.）， The Judiciary and American Democracy， State University of New York Press， 2005， p. 1. [11]洛克式政治哲学包括两个部分，一个部分是同意政治学，另一个部分是审慎政治学。[23]从这个意义上看，任何所谓的日常政治vs.非常政治、规范（宪）法学vs.政治（宪）法学这样的对立在一定程度上都大大简化了现实政治的复杂性。根据上述这些要点，我们可以看到（主权者）政治（民主、政治决断、同意）与法秩序（宪政框架、规范性要素）在此扮演的核心角色，这也构成我思考和论述正发生在我们身边的这场论争的一个基本框架。
然而，这种立法活动并不是随意的，人们必须同时考虑立法活动本身的理据问题，亦即为什么要如此立法，必须为此提供一个理由（reason）。也正是在这个意义上，人民不可能隐退，它将随时浮现出来。在陈端洪看来，非常政治与日常政治既没有转化的逻辑关系也没有接承的历史联系，非常政治隐藏在日常政治之后并时时显现。无论是在霍布斯那里还是在洛克那里，国家的基本建制（包括法权结构与宪政框架）必然都是人们（国家、个人）意志活动的结果，而不是一种预先存在于理性之中、先于我们意志活动的东西。
这种立场很好地贯彻了康德哲学的主体性原则（subjectivity）。这同时也表现在他对洛克政治哲学的阐释中，也就是说，他用被作为结果的东西——宪政——代替了被作为基础和根据的建构性原则——同意（consent）。
从政治主义—政治宪政主义—司法宪政主义这个结构链条中我们可以看得非常清楚，政治的不断退化以及政治（制宪权、政治决断）向司法（司法权、司法裁判）最终保守式的转化是高全喜最为核心的主张。以及W. von Leyden， John Locke and Natural Law， John Yolton， Locke on the Law of Nature， Francis Oakley and Elliot W. Urdang， Locke， Natural Law and God， S.B.Drury， John Locke： Natural Law and Innate ideas， David E. Soles， Intellectualism and Natural Law in Lockes Second Treatise， in Richard Ashcraft （eds.）， John Locke： Critical Assessments， Vol. 2， London and New York： Routledge， 1991。科尔斯戈德（Christine M. Korsgaard）在她的《规范性的来源》（The Sources of Normativity）一书中曾非常精彩地概括了现代道德哲学的基本特征，认为基于基督教的影响，在现代世界，规范（norm）、法则（law）与义务（duty）的概念取代德性（virtue）的概念而成为道德哲学的核心概念。康德式宪政主义的特点主要体现在以下两个方面：一方面他抛弃了古典意义上的自然法，认为人类活动的正当性根据只能在人类的实践理性能力本身中寻找，而不能从自然（自然法）甚或上帝（上帝法）那里寻找。
[21]德性要素（内在的规范 / 立法）和法的要素（外在的规范 / 立法）的综合是康德实践哲学的一个基本特征。并且，在他的所有论证中，他仅仅只是论证了宪政主义之于政治主义（利维坦时刻）的优先性，或者说从政治主义（非常政治）过渡至宪政主义（日常政治）的必然的历史逻辑，但却没有论证从作为日常政治的政治宪政主义过渡至司法宪政主义的必然的历史逻辑 / 正当性。而在我看来，在政治（法）哲学上，德性观念的重新引入不仅是可能的，而且对于缓和现代世界中的国家与法之间那种由来已久的对立是有所助益的。[17]参见John Locke， Political Essays， Cambridge University Press， 1997， pp. 351-352： p. 215： pp. 377-378。
因此制宪权就是人民的制宪权，就是人民的自我组构（self-constitution）权，即全体人民把自己构建为一个政治统一体，一个有意志、能行动的统一体的权力。Anscombe， Modern Moral Philosophy， Philosophy， 33： 1-19。
四、洛克式政治宪政主义vs.康德式政治宪政主义——高全喜式政治宪政主义检讨（二） 高全喜对于霍布斯与洛克的阐释构成了他的整个政治宪政主义论述的基点——霍布斯被作为现代政治主义（非常政治）的代表，而洛克则被作为对抗此种现代政治主义的政治宪政主义（日常政治）的代表。然而，经过邓#8226;司各特（Duns Scotus）和威廉#8226;奥卡姆（William of Ockham）的神学意志论与托马斯主义的理性主义神学的争论，人们基本上接受了一个不根据任何法则就可任意创造事物的上帝观念。
高全喜正是通过将被统治者的意志vs.国家利维坦这样一个对立框架变成宪政框架vs.国家利维坦这样一个对立框架而进一步为他提出司法宪政主义奠定了基础。高全喜式的政治宪政主义包括两个方面：一是政治，二是宪政。而另一方面又极力主张一种先于国家而存在的自然法的效力，由此这些自然法同时也将被认为是国家制定法（宪法）的根源。在基督教的整个世界秩序中，上帝命令在整个道德秩序中占据着核心位置，合乎道德就是合乎上帝的命令亦即上帝所颁布的法则，德性被置于一个相对次要的位置。而在日常政治中，其所表征的则是另一种极端的状态，我们所看到的是一种已经预先（无论是基于理性还是基于习性）形成的行动框架，我们的任务就是呆板地遵循这种预先设定的行动轨迹。（然而，这种对立却让我们看到了内在于现代思想的某些固有缺陷和固有矛盾，并且让我们清理出了政治的自主性［政治］与对于政治的法律规范［法］这样两种基本的要素。
二是如果强调法的优先性的话，那么整个国家的活动将可能陷于一种极度死板的状态，从而既无法应对不断变迁的历史处境，也无法满足各个时代人们不同的诉求（灵活性要求）。在康德的文本中，这两个要素所针对的是作为主权者的个人。
Political Polity探讨政治合法性（political legitimacy），这是《政府论》上下篇的任务。它也靠各种社会性美德维持其生命，通过这些美德，人的理念将得以实现。
在此，那些用以对抗国家利维坦 / 政治的法权结构不再被认为是外在于或高于国家 / 政治的东西，而被认为是国家意志 / 政治意志之自我立法的结果。而如果不面对这一问题，现实的法秩序将处于极度不稳定甚至岌岌可危的状态，因为它随时都面临被非常状态 / 例外状态遮蔽的风险。
在高全喜的历史叙事中，利维坦时刻代表现代政治的诞生（即所谓的政治主义），政治宪政主义代表一种针对利维坦时刻的保守主义的反动，司法宪政主义则代表政治宪政主义的进一步净化或保守化，政治在这里进一步退却而代之以更为消极和保守的司法。自主性概念通过中世纪后期人们对于自由意志（free will）的探讨而被用来表达一种不受自然法则约束的能力，而主权概念则通过对抗以罗马法为基础的教会法观念确立起世俗君主的绝对权威。他既构建了一个利维坦，又构建了一个崭新的现代人，即不同于自然人的现代公民。在此意义上，我将阐发德性（古典要素）与宪政（框架）（现代要素）作为驯化和规范主权者之意志表达的两种相互配合的基本机制。
而对于法的结构的最终基础，他既没有给出说明，也无法给出说明（除非他诉之于自然法，甚或他可能会诉之于习俗，然而，以习俗为基础的法的结构必然与那个最终的目的司法［宪政主义］不能相容）。对于其宪政观念的检讨我将在下节论述。
这两种时常处于矛盾和对立之中的要求（稳定性vs.灵活性）对于以法则观念为基础的现代政治（法）哲学而言是无法同时满足的，因为法则的观念所设定的一个基本语境就是遵守或不遵守，受法则约束或不受法则约束，而人类的实践活动往往超越 / 徘徊于这种二分式的思维逻辑之外 / 之中。在这个意义上，康德式的宪政主义才是现代世界真正的政治宪政主义。
此种政治意志向宪政框架的凤凰涅槃式的转化就是潜伏在高全喜整个论证结构之中真正的历史逻辑。正如罗伯特#8226;皮平（Robert Pippin）教授在研究黑格尔政治（法）哲学时所认识到的，黑格尔的政治（法）哲学在本质上就是一种人类行动能力理论。
这里涉及一个现代国家之主权与现代公民之主权的双重主权之构建问题。然而，尽管高全喜提醒我们要注意这个双重构建问题，但他在随后的论述中已全然遗忘了对于个人主权这个面向的探讨和阐释，这既造成了他对于洛克政治哲学解读的偏差，也造成了他在提出司法宪政主义时遗忘了他原先勾勒出的现代政治生活的基本性质，亦即国家主权与个人主权所表达的那个共同的意象。[16]另一个方面则表现为洛克关于政治审慎学（Political Prudence）的论述。然而，历史之变迁本身这一事实并不能够说明现代国家观念就是好的（good）。
在洛克为研习这两种不同的政治学所开列的书单中，统治艺术的政治学主要包括的就是英国史（包括英国法律史）。也正是在这个意义上，陈端洪认为立宪时刻动辄显现，插入、打乱常态政治的时间之流。
总之，高全喜对政治宪政主义的诊断既没有把握到真正体现现代世界之基本精神的政治宪政主义——自我立法式的宪政主义，也没有看到以他自己的偏好而选择的那种洛克式的宪政主义所依凭的历史条件——传统与习俗，从而使其所倡导的那种作为过渡的政治宪政主义无法很好地移植入中国的具体语境。其中两种对峙的力量分别是：主权者意志（利维坦的强权）与宪政框架，或者说一种寻求创—造的意志力与一种寻求保—守的意志力。
研习此种政治学的重点是研习历史。制宪权的代表没有隐退，立宪时刻动辄显现，插入、打乱常态政治的时间之流。
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